Pirandello: una visione religiosa dell’infinito

Di Oliver Friggieri

Pirandello, ricercatore instancabile del senso della verità, è anche l’erede di una ricca tradizione apologetica religiosa. Anche lui sente il misterioso e l’indefinito, e se la sua solitudine sembra lontana dalla certezza della fede, è sempre questa una condizione dell’anima che continua ad interrogarsi, mai una tappa finale.

da Archivio BPP

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Pirandello: una visione religiosa dell'infinito

Premessa storica
Con l’arrivo del razionalismo e dell’empirismo forse si andavano delineando già anche gli stessi limiti contro i quali tale visione precisa del mondo doveva per forza imbattersi. In questa ottica si trovano pure gli spunti per un eventuale superamento. L’idealismo kantiano gettava le basi per una radicale indagine non soltanto sui limiti della facoltà intellettiva ma anche sulle altre aspirazioni umane che nessun sistema razionale era mai riuscito ad appagare. Con Kant moriva definitivamente la metafisica tradizionale, anzi la metafisica cessava di essere uno dei campi più importanti della filosofia. Ma con Kant rinasce anche la visione di un mondo infinito al di sopra della facoltà intellettiva. E’ lui che distingue nettamente tra la conoscenza intellettuale e la conoscenza razionale. Dio, l’infinito, l’ansia per la sopravvivenza, lo spirito non potevano più fare parte del programma filosofico, ma la coscienza umana non poteva allo stesso tempo liberarsi del tutto dei sospetti, delle suggestioni che tali concetti continuavano a presentarle.
Da Kant, Hume, Locke, Berkeley e altri, abbiamo ereditato il complesso di una facoltà razionale in grave crisi; abbiamo imparato che soltanto l’esperienza empirica è in grado di garantirci qualsiasi tipo di conoscenza scientifica e, dunque, certa. Le basi della conoscenza sono ora psicologiche; ci accorgiamo che ci sono modelli di causa ed effetto, ma le nostre conclusioni si spiegano soltanto alla luce della consuetudine. Ci sono leggi, secondo Newton, che operano al di fuori della nostra volontà e senza nessun legame con questa. Ecco perché Kant, intuendo la distinzione tra il mondo dei fenomeni e il mondo dei noumeni, ha parlato anche di una netta rottura dentro lo stesso sistema della nostra conoscenza. D’ora in poi o si ricorre alla sensibilità morale, naturale e autentica in sé, ma priva purtroppo di ogni sostegno scientifico, o si naufraga miseramente nel grande mare della solitudine totale e della inevitabile disperazione.
Come si spiega altrimenti l’insistenza, stilisticamente inspiegabile, di un Leopardi su parole apparentemente banali come questo/questa e quello/quella che in tutto in una breve lirica di quindici versi – L’infinito – si ripetono ben otto volte? I limiti del razionalismo sono già superati da un romantico che oscilla continuamente tra i due poli opposti della conoscenza intellettuale e le suggestioni dell’intuizione.
Pirandello, crede sotto alcuni profili di Capuana e di Verga, coglie mirabilmente la lezione positivistica, ma con cautela e anche con sospetto, come si può subito concludere dalla lettura delle sue prime opere, già segno di una forza d’osservazione che va oltre l’apparenza delle cose. Si sente già che il quadro presumibilmente fotografico entro cui la vita viene delineata è assai stretto, troppo scomodo per lo spirito. De Waelhens sembra sintetizzare la posizione pirandelliana quando afferma che la contingenza è qualcosa che l’uomo non può mai accettare. Le proposte di Comte funzionano soltanto fino ad un certo punto; il nuovo mondo delle certezze ha anche esso bisogno di una sua logica. La finitezza è insopportabile e deve essere in qualche modo superata e oltrepassata. L’alternativa del materialismo scientifico è deludente anche per chi ci crede. Il monismo neutrale di un Russell, ad esempio, chiude l’uomo nella gabbia della sua solitudine, anche se l’uomo, nel frattempo, cerca di uscirne.
Da questo punto di arrivo della nuova cultura “laica” sembra partire Pirandello con una nuova serie di interrogativi. Se l’essere e l’apparire, tradizionalmente distinti, sono stati per qualche tempo identificati, ora sembrano assumere la funzione di due opposti irriconciliabili. Conoscere l’essere ora significherebbe anche oltrepassare l’apparire. Il nuovo soggettivismo non è in alcun modo una conclusione finale.

Alternativa alla certezza negativa
Spetta ad un grande spirito politico come Pirandello offrirci la vera e propria alternativa a questa disperata e certa solitudine in cui tanti filosofi e letterati dell’era moderna hanno posto l’uomo, contraddittorio a sé perché mai rassegnato, mai contento della definizione che gli viene data. E’ l’alternativa del dubbio continuo, del relativismo che non si traduce mai in assolutismo, come accade spesso in tanti altri spiriti moderni. L’universalità di Pirandello va vista, dunque, non soltanto in termini storico-culturali, cioè come espressione dell’esperienza di un’epoca particolare, ma anche e ancor di più in termini esistenziali, siccome la sua esposizione elimina ogni considerazione in sé politica o sociale, e arriva al limite in cui l’uomo si trova a confronto con se stesso, abitante del cosmo, coscienza turbata da millenni da quesiti ai quali non è mai riuscita a dare una risposta.
E’ ovvio che l’umanesimo di Pirandello è l’aspetto più valido e determinante. Come una vasta schiera di scrittori (Joyce, Svevo, Kafka, Proust, Barbusse, Hesse), l’autore cerca di valorizzare il concetto dell’uomo come centro dell’universo, mettendo in rilievo la verità che soltanto l’uomo è in grado di pensare l’esistenza, cioè di tradurla in consapevolezza. Ciò che è distintivo è che questo grande spirito nasce in una piccola città di una piccola isola, e che è del tutto mediterraneo. Alla sua profonda mediterraneità sono legate le sue sensazioni e le sue proposte. Il senso religioso con cui vengono dimensionate le idee e le esperienze di vario tipo, l’incubo della solitudine derivante non soltanto da condizioni private ma addirittura dalla sua identità di isolano, la consapevolezza della ricca antichità storica di cui si vanta la sua Sicilia a cui egli rimane fedele fino all’ultimo, la vicinanza della sua terra all’Africa dove vige ancora un sistema teocratico, l’ambiguità della sua situazione come siciliano vicino e partecipe alle suggestioni più profonde della cultura dell’epoca ma anche destinato a vivere in lontananza dai cosiddetti grande centri della cultura: questi ed altri aspetti sono, naturalmente, condizioni destinate ad incombere gravemente sulla sua sensibilità e paradossalmente anche ad aiutarlo a scoprire in sé la propria maschia e scarna originalità.
L’originalità consiste soprattutto nella sua capacità di universalizzare la rilevanza di una condizione particolare e di tradurla in parabola dell’intera condizione umana. La mediterraneità siciliana, dunque, non è un aspetto da sottovalutare o da eliminare, come ha spesso fatto tanta critica pirandelliana. L’insularità cosmica ha le sue origini nella strettezza di una esperienza vissuta in prima persona. La mediterraneità pirandelliana, dunque, è già una forma di condizione religiosa, almeno nel senso storicoculturale del termine.
Pirandello è stato associato a vari altri maestri del nostro secolo, ma una attenta lettura di tutta la sua opera rivela subito che egli mantiene rigorosamente le distanze dalle posizioni certe e categoriche che sembrano arrivare a nuove rivelazioni sulla coscienza umana. In verità, la sua ambiguità non è mai un punto di arrivo, ma un continuo stato d’animo sempre aperto alle più svariate “soluzioni”. Ma si tratta continuamente di soluzioni temporanee, anch’esse ambigue e relative. Alla base di tutta la sua profonda visione c’è l’angoscia di chi non è contento della propria condizione umana, e non la accetta come fatto in sé spiegabile. La sua scontentezza è già una condizione religiosa (una eredità, questa, che va vista anche alla luce dell’ottica ottocentesca che l’autore coglie con mirabile duttilità).
Considerata in termini agostiniani e pascaliani, per non parlare anche di Kierkegaard, la sua interpretazione dell’essere lascia sempre uno spiraglio di stranissima e altrettanto potente ed efficace speranza, appunto perché non si chiude in chiave nuovamente dogmatica. Pirandello è un nervoso ricercatore, mai un calmo trovatore; non scopre ma indaga, non conclude ma suggerisce. Il suo dolore deriva dalla sua profonda volontà di superarlo, anche se ci mancano le possibilità. Per lui, pensare l’esistenza significa anche provare una misteriosa nostalgia per qualche altra, diversa, cioè identificabile e certa. Il senso dell’assenza di questa ultima è al centro della sua tematica essenziale.
Pascal aveva già immaginato di sentire la voce di Dio: “Consolati, tu non mi cercheresti se non mi avessi trovato”. [1] E’ una frase tipicamente agostiniana, [2] e riecheggia fedelmente le famose sentenze di San Bernardo: “Nemo te quaerere valet, nisi qui prius invenerit” e “Non possunt quaerare non habentes”. [3] Pirandello sembra ribadire il giudizio di Kierkegaard che “la ragione non penetra mai nell’assoluto”. [4]

[1] Pensées, VII, 553.
[2] Confessiones, X, 18, 20.
[3] De diligendo Deo, VII, 22; Sermones de diversis, 37, 4.
[4] L’inquietudine della fede, ed. M. Tosco, Piero Gribaudi Editore, Torino, 1968, p. 23.

La fede cerca l’assoluto, [5] ed è questa la strada di Pirandello, anche se sembra non arrivarci, lasciando ugualmente aperte le varie alternative. Il “peccato” di Pirandello, tipico dell’apostolo San Tommaso, sarebbe quello di voler chiedere ragioni e spiegazioni, mentre, continua Kierkegaard, il fanciullo, cioè il credente, non si permette di fare queste domande, ma accetta ciecamente, appunto con semplicità piena di fiducia, [6] o meglio con quella che ora si chiama “la ubbidienza nuova”. [7]

[5] Ibid, p. 23.
[6] Christian Discourses, ed. W. Lowrie, Oxford University Press, London-New York-Toronto, 1952, p. 320.
[7] L’inquietudine della fede cit. n. 89.

Nelle conferenze date nell’Università di Aberdeen negli anni 1949-1950 e raccolte nei due volumi The Mystery of Being, Gabriel Marcel parla di temi come i seguenti: la ricerca senza “pre-nozioni”, la distinzione tra immanenza e trascendenza, il sentimento, la presenza umana come mistero, l’esistenza e l’essere, la possibile evidenza che si possa trovare oltre ciò che è verificabile. Marcel ha anche il coraggio di constatare che a volte la sua fede gli sembra straniera, e che c’è una rottura tra l’io credente e l’io riflettente. Non si tratta di un semplice incidente; la possibilità di una rottura tra l’io e la coscienza sembra far parte della propria definizione umana. [8] La tentazione di Pirandello somiglia molto a quella che Marcel scopre nei teologi, cioè intelletti che pretendono di poter capire. [9]

[8] The Mystery of Being, II, trad. R. Hague, The Harvill Press Ltd., London, 1951, p. 126.
[9] Ibid., p. 131. La crisi pirandelliana, radicalmente opposta alla certezza dell’ateismo, sembra riassunta in questo brano cartesiano: “And although the light of reason may, with the utmost clarity and evidence, appear to suggest something different, we must still put our entire faith in divine authority rather than in our own judgement” (The Philosophical Writings of Descartes, I, trans. J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, p. 221). In altri termini, il razionalismo critico di Pirandello, pur incapace di rifugiarsi nella fede, continua a svolgersi sul livello del dubbio.

In altri termini, il dibattito pirandelliano si svolge sempre entro limiti definitivamente religiosi e rischia di andare oltre questi confini semplicemente perché esige troppo dalle proprie facoltà intellettive. L’ateismo, al contrario, rinunzia ad ogni tipo di indagine ed è troppo certo per coinvolgersi in discussioni, dal momento che anche la discussione fa parte della sua inerente contraddittorietà: cercare di negare ciò che non è possibile provare è assurdo.
Questi sono soltanto spunti che possono auspicare un sistematico dibattito sulla tradizione filosofica da cui parte Pirandello e che egli, con grande genialità creativa, trasforma e modifica secondo i propri modelli letterari. La posizione pirandelliana può essere meglio valorizzata anche se viene messa a confronto con altre opere dell’epoca, come Le voyageur sans bagage (1936) di Jean Anouilh e La Nausée (1938) di Sartre.
D’altro canto sarebbe del tutto superfluo citare esempi dai testi pirandelliani, siccome questi godono una loro organicità unitaria, partendo e arrivando secondo uno schema monotematico fondamentale. Al centro di questo schema c’è l’uomo che desidera uscirne (ed è questo profondo desiderio che distingue Pirandello dai suoi colleghi) e salvarsi scoprendo una nuova libertà dove il relativo diventa assoluto e il contingente diventa necessario.
Avendo scoperto il problema, come avrebbe detto San Tommaso, non aspetterebbe poi a lui indicare anche la soluzione. Sarebbe erroneo, dunque, concludere che il suo mondo, sempre aperto a nuove interpretazioni, abbia una sua meta finale. Non a caso, si è tanto parlato di un Pirandello essenzialmente politico.

La lotta contro l’alienazione
Partendo da condizioni tipiche del naturalismo e del verismo, cioè da condizioni storiche particolari, Pirandello subito approda a nuovi spazi ben diversi. La sua realtà non deve essere osservata ma ragionata, e nel frattempo si scoprono i limiti della facoltà razionale. Al centro delle sue situazioni, sia nella narrativa sia nel teatro, c’è sempre l’uomo solo, con se stesso, in confronto con se stesso e con il mondo esterno, particolarmente quello delle percezioni. Sotto questo profilo ci troviamo di fronte ad un esistenzialista abbastanza strano e diverso: evita le astrazioni e cerca la concretezza delle situazioni, per poi capire che è l’intelletto stesso a crearsi la vita, l’astrazione che si scioglie in una forma. La realtà fugge ad ogni definizione, e il conflitto è la vera e propria politica dello spirito. Mettendo in un insieme la tesi e l’antitesi, qui non si arriva necessariamente e logicamente ad una sintesi. Tale “flusso continuo” non conosce conclusioni nette e precise; è un incessante viaggio verso nuove scoperte necessariamente paradossali, sempre sature di ulteriori paradossali sviluppi. L’itinerario è caratterizzato dalla sua essenziale incompletezza.
Come Marx e Freud, Pirandello sente la presenza di una forza struggente che aliena. Ma si tratta di una alienazione del tutto diversa, troppo evasiva per essere propriamente definita. Non a caso, il linguaggio pirandelliano traduce subito ogni denotazione in connotazione, dando alle parole significati temporanei, legati soltanto a certe condizioni precise e subito superate. Ci troviamo in un mondo quasi surreale, evanescente ed effimero, messo in mezzo all’esperienza e al sogno, tra il finito e l’infinito. L’immanenza e la trascendenza, astrazioni che ora assumono il carattere di vere e proprie esperienze “comuni”, si fondono in un inspiegabile insieme. In tal senso Pirandello è bergsoniano, ma solo fino al punto in cui i suoi personaggi si accorgono della necessità, non della possibilità, del superamento. L’ansia dell’infinito, del vago, dell’indeterminato, appunto del misterioso, è la forza che alimenta, anima e tormenta la sua umanità, anche se spesso sembra configurarsi in una condanna.
Afferma uno dei suoi personaggi: “La realtà non ci fu data e non c’è, ma dobbiamo farcela noi, se vogliamo essere: e non sarà mai una per tutti, una per sempre, ma di continuo e infinitamente mutabile. La facoltà d’illudersi che la realtà d’oggi sia la sola vera, se da un canto ci sostiene, dall’altro ci precipita in un vuoto senza fine, perché la realtà d’oggi è destinata a scoprirsi illusione domani”. Ecco la profondità del paradosso pirandelliano: in un’opera tanto distinta per la sua unità visionaria e tecnica, domina l’assenza dell’unità, la mancanza della certezza. Se manca la fede propriamente detta, manca pure l’ateismo, siccome tutti e due sono certezze. Dal problema dell’essere si passa alla scoperta dell’apparire come condizione ambigua dell’essere, donde nasce il problema fondamentale: quello del conoscere.
L’umanità è dunque in preda ad una continua illusione perché la ragione è anche forza di tradimento. E il tradimento si delinea così, cioè come “la facoltà d’illudersi che la realtà d’oggi sia la sola vera”. Il concetto dell’oggi non è soltanto temporale e terrestre; il senso del domani tocca anche l’eventualità della morte, l’aldilà, appunto il domani misterioso, che nessuna scienza può spiegare. Pirandello non parla soltanto di una infinita schiera di momenti e incidenti, ma anche della morte come condizione ambigua, misteriosa, diversa dalla presente. Il suo pessimismo è diametralmente opposto all’ottimismo compiacente di chi si accontenta di una visione limitata e precisa della vita. Anche se ci sentiamo costretti a parlare di una psicologia e non di una teologia, questo è sempre dovuto al fatto che l’uomo pirandelliano agisce sempre entro i limiti del suo intelletto, prigione ma anche spazio infinito. L’oltre, dunque, fa parte della problematica fondamentale e non basterebbe una spiegazione puramente sensistica a spiegarlo.
Come gli esistenzialisti, Pirandello è in cerca dell’autenticità, della sincerità, del senso particolare che deve per forza avere la cosìddetta assurdità della condizione umana. L’esistenzialismo ateo si limita a descriverla, considerandola un fatto compiuto e inspiegabile; l’esistenzialismo pirandelliano è più ambizioso e naviga sempre nel mare del dubbio, dell’approssimativo e dell’ignoto. Il relativismo, la tecnica del teatro nel teatro (cioè del contenuto diventato forma, ma anche espressione metaforica dell’intelletto che si guarda nello specchio per tirarne nuove possibilità di conoscenza), il dualismo tra vita e forma, sono tutti aspetti di un mondo “in fieri”, mai chiuso e definito, sempre in attesa di essere spiegato e giustificato, altrettanto lontano dalla spiegazione e dalla giustificazione. Il cosìddetto cerebralismo pirandelliano è anche lirico, i concetti si esprimono figurativamente; complessi argomenti conducono a lunghi periodi di silenzio. La tragedia, che sembra finale, si scioglie gradualmente in lirica.

Un esistenzialismo metafisico
La tentazione a cui si espone Pirandello è dunque religiosa. Non potendo concludere, egli naviga nel grande mare delle proprie intuizioni. Oscilla continuamente tra la noia e l’attesa, rischia di naufragare e riesce a tradurre la vita in coscienza. Lontano da ogni tipo di dogmatismo schematico di qualsiasi natura, sia istituzionale sia nichilista, l’agrigentino rimane sempre fedele alla sua identità elementare e insostituibile di mediterraneo, cioè di crede di grandi tradizioni religiose. La sua ontologia non elimina né l’assoluto né il misterioso, anzi deriva da questi la sua originale forza, una forza che sarebbe difficile trovare nei suoi grandi colleghi stranieri non-mediterranei. Tutto il mondo pirandelliano non può essere spiegato senza un riferimento o ad una metafisica già esistente o alla necessità di crearne una nuova. La sua presunta immanenza è superata dal desiderio di una alternativa; l’ignoto è realmente sofferto come dimensione oscura dello spirito.
E’ dunque possibile una lettura pirandelliana alla luce degli esistenzialisti cristiani come Kierkegaard e Marcel. Anche per Jaspers la vita non deve condurre alla conoscenza dell’esperienza, ma alla trascendenza dell’esperienza; è questo l’antidoto al sensismo, ad ogni tipo di immanentismo. Ci dovrebbe essere, afferma Jaspers, un essere degli esseri (das Sein als Sein) che la mente umana non è mai in grado di penetrare e di conoscere.
Sono religiosi anche termini come angoscia, paura, crisi, nausea (una lezione di origine romantica, approfondita in vari modi dagli esistenzialisti), perché esigono una risposta alternativa. Rosmini aveva già sostituito la funzione affidata all’illusione (creata dall’io egoista) con la missione del cristianesimo che realmente “soddisfa tanto a tutte le umane necessità”. [10]

[10] Della speranza – Saggio sopra alcuni errori di U. Foscolo, Boniardi-Pogliani, Milano, 1840, p. 100.

Se Rosmini, anticipatore sotto vari profili dell’esistenzialismo cristiano del Novecento, aveva decretato che “la natura ha bisogno di Dio per essere spiegata”, [11] Pirandello, pur non arrivando ad una vera e propria conclusione esplicita, afferma la necessità di una spiegazione, che del resto egli non trova mai nella scienza. Se Pascal, distinguendo tra ordine del cuore e ordine della ragione, aveva concluso che “il cuore ha le sue ragioni che la ragione non conosce”, [12] Pirandello ha anche lui riconosciuto, pur amaramente, che la ragione non è in grado di spiegare l’esistenza.

[11] Ibid., p. 84.
[12] Pensées, IV, 277.

Alla luce di una interpretazione pascaliana, Pirandello avrebbe peccato per aver mancato di sottomettere la propria ragione, [13] ma non per aver escluso la possibilità di ragionare e per aver equiparato l’ignoto con il nulla.

[13] Ibid., IV, 270.

In altri termini, Pirandello, ricercatore instancabile del senso della verità, è anche l’erede di una ricca tradizione apologetica religiosa. Anche lui sente il misterioso e l’indefinito, e se la sua solitudine sembra lontana dalla certezza della fede, è sempre questa una condizione dell’anima che continua ad interrogarsi, mai una tappa finale. Il profondo discorso di Pirandello non ha chiusura perché anche nella sua conclusione assume il carattere di un nuovo interrogativo. Una diversa interpretazione nuocerebbe alla sua intrinseca unità visionaria, e sarebbe contraddittoria al suo aspetto più essenziale: la dubitazione. Pur eliminando le certezze, questo mondo rimane aperto, esprimendo effettivamente la sconfitta della ragione di fronte a realtà superiori. Sarebbe opportuno approfondire tale proposta alla luce del suo carattere ugualmente mediterraneo ed esistenzialista cristiano. Il dramma continua.

Oliver Friggieri
Università di Malta

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